O Conselho Indigenista Missionário repudia a postura intransigente e autoritária do governo brasileiro que insiste na implementaçáo do projeto da Usina Hidrelétrica de Belo Monte, apesar de todas as incertezas, de todos os questionamentos científicos e judiciais e de todas as
manifestações populares contrárias a essa insanidade.

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/04/21/belo-monte-stauwerk-drittgrostes-der-welt-wird-in-amazonien-von-brasilianischem-staatskonsortium-errichtet-international-gefeierte-lula-regierung-macht-aus-sicht-der-privatwirtschaft-alles-richtig/

Belo Monte náo se justifica. O governo vem tentando iludir a populaçáo brasileira na perspectiva de construí-la „de qualquer jeito“. Para tanto, tem feito uso de uma série de mentiras que denunciamos publicamente. O governo mente aos brasileiros ao dizer que a energia produzida por Belo Monte será limpa e eficiente. O governo mente aos brasileiros ao dizer que a energia produzida por Belo Monte será barata e utilizada pela populaçáo carente do país. O governo mente aos brasileiros ao dizer que os povos indígenas foram consultados no decorrer do processo de licenciamento ambiental.
Denunciamos e repudiamos a transformaçáo de Belo Monte num instrumento poderoso de transferência de capital da populaçáo brasileira à meia dúzia de grandes empresas. Entre isençáo de impostos e juros subsidiados, o governo está simplesmente repassando cerca de R$ 6 bilhões ao consórcio vencedor do leiláo, que pretende construir a usina. É de se estranhar que tamanho volume de recursos seja concedido, dessa maneira, em pleno ano
eleitoral. Entendemos que esses recursos seriam muito melhor utilizados, caso fossem usados para incentivar a pesquisa e a adoçáo de tecnologias alternativas de geraçáo de energia, tais como a eólica e a solar.

Reafirmamos nossa contrariedade ao modelo energético adotado pelo atual governo. Um modelo criminoso, baseado em grandes obras, que atinge milhares de pessoas país afora e que beneficia apenas um pequeno grupo de grandes empresas.

Causou-nos perplexidade, tamanha rapidez e agilidade por parte da presidência do Tribunal Regional Federal, 1ª. Regiáo, em analisar e cassar todas as liminares concedidas pela Justiça Federal de Altamira que
suspendiam a realizaçáo do leiláo neste dia 20 de abril de 2010.

Solidarizamo-nos com todas as comunidades atingidas por esta obra, de modo especial os povos indígenas. Reafirmamos a importância de continuarmos
mobilizados e de cabeça erguida, unidos, articulados e firmes na luta contra Belo Monte. Uma luta que, confiamos, será vitoriosa, pois é, sem nenhuma dúvida, uma luta justa.

Brasília, DF, 20 de abril de 2010.

Cimi – Conselho Indigenista Missionário

Frei Gilvander Moreira, e-mail: gilvander@igrejadocarmo.com.br 

Lula, os esperneios e o apagáo Tal como nos palanques eleitorais de outrora, o presidente da República tem se manifestado enfaticamente, falando contra supostos opositores de seus projetos de governo que, para ele, torcem para que tudo dê errado. As críticas ao projeto da usina hidrelétrica de Belo Monte, no rio Xingu (PA), seriam, conforme declarou o Advogado-Geral da Uniáo, Luis Inácio Adams simplesmente, ”esperneios de perdedor. Lula, por sua vez, reclama: ”essa gente, desde que eu tomei posse em 2003, eles levantam de manhá e váo dormir à tarde fazendo figa para que tenha um apagáo neste país, para eles poderem dizer que o governo foi incompetente na questáo energética. Talvez o presidente da República já tenha se esquecido o significado da palavra democracia, e das inevitáveis relações de força quando se trata de assegurar um verdadeiro e amplo diálogo. E ele se esqueceu, possivelmente, porque vive cercado de pessoas que a tudo dizem sim! E nestes tempos de declarada campanha para a candidata Dilma Rousseff, muitos membros do governo “ inclusive antigos assessores de movimentos combativos que marcaram a história desse país “ exercem hoje a contraditória funçáo de abrandar os ânimos daqueles que esboçam insatisfações, de barganhar apoios e também de impedir que certos canais de comunicaçáo alternativos manifestem abertamente críticas ao modo ”lulista de governar. A execuçáo do que, nos vergonhosos tempos da ditadura, se poderia chamar de ”serviço sujo e controle de informações, hoje é feito de modo voluntário por muitos ex-militantes de movimentos populares que conhecem por dentro as estratégias de resistência e de luta indígena, popular e campesina. Nas palavras do presidente, ”Belo Monte, Jirau e Santo Antônio sáo coisas que nossos adversários torcem para náo dar certo. Mas, quem seriam os supostos adversários?  Ao que tudo indica, náo sáo os partidos de oposiçáo ao governo “ se é que se pode falar em oposiçáo nas atuais circunstâncias “ os que apresentam resistências a estas usinas e ao projeto de expansáo energética. A verdadeira oposiçáo vem de alguns movimentos populares, dos povos indígenas, de setores progressistas da Igreja, em suma, daqueles que o presidente Lula chama de ”adversários e que, de fato, sáo os que resistem e se opõem a um projeto de desenvolvimento unilateral e contrário à vida. A palavra sustentabilidade, que irrompe em nosso cotidiano desde a década de 1990, é hoje central em qualquer projeto que se planeje implementar. Mas quando se pretende consolidar uma plataforma grandiosa para a futura candidata ao Governo Federal, que conta com o apoio declarado do presidente, os custos sociais, ambientais e éticos, se convertem em questões ”menores. Se a preocupaçáo do governo fosse, efetivamente, evitar um apagáo, este teria que ouvir as diferentes propostas de setores sociais dedicados ao estudo de questões energéticas “ um debate amplo que se realiza em diferentes meios de comunicaçáo, em universidades, em institutos de pesquisa, no Brasil e no mundo. Náo há consenso nem mesmo em segmentos do governo, sobre os caminhos escolhidos para assegurar a oferta de energia no futuro e evitar um suposto ”apagáo. Há grupos que defendem a construçáo prioritária de hidrelétricas, soluçáo mais fácil, e que, de quebra, possibilita que se arrolem recursos públicos para beneficiar empresas privadas (e náo é por acaso que os empresários e os banqueiros estejam entre os que mais exibem seu contentamento e náo poupam elogios à política econômica de Lula). Outros grupos, dentro do próprio governo, apostam em fontes alternativas de produçáo energética, tal como a eólica, que em alguns países é responsável pela oferta de aproximadamente 40% da energia distribuída. Outros, ainda, defendem a necessidade de melhorar o aproveitamento das fontes já existentes, evitando desperdícios, por exemplo.  Há uma infinidade de estudos mostrando alternativas viáveis para contornar os riscos de escassez de energia, mas todo esse debate, bem como as divergências quanto aos melhores caminhos para assegurar o crescimento do país náo interessa, neste momento, ao presidente Lula. Ele celebra as ”vitórias contra os supostos adversários, ele declara seu descontentamento com aqueles que se opõem aos seus imponentes projetos. Iniciativas para evitar que se realizasse o leiláo de concessáo da Usina de Belo Monte foram tomadas por diferentes setores, incluindo o Ministério Público Federal, tendo em vista várias irregularidades táo bem demonstradas nas ações ajuizadas em todo o processo. Mas, para o Advogado-Geral da Uniáo, aqueles que entraram com ações judiciais desejavam ”criar nuvens de suspeitas sobre a construçáo desta obra “ como se ela náo fosse uma das mais polêmicas obras desde os anos 1980 e como se tal discordância fosse expressáo de um capricho de ONGs que atuam no país. No mesmo tom, o ex-presidente do Supremo Tribunal Federal, o ministro Gilmar Mendes, afirmou que o Ministério Público náo deveria servir aos interesses de ONGs. Para ele ”é preciso ancorar esse debate sem paixáo. É comum que ONGs façam cooptaçáo do MP para as suas teses (Ongs que, ressalta ele, sáo financiadas por empresas internacionais). E os velhos fantasmas da internacionalizaçáo ressurgem vigorosos “ em outras palavras, quem náo é favorável aos projetos do presidente, é contra a naçáo, e a semelhança com discursos de tempos de autoritarismo náo parece ser coincidência. Neste ”belo monte de argumentos que defendem a hidrelétrica como algo inevitável, náo se permite falar claramente do desmatamento de 118 km² de floresta, ou do represamento de uma área superior a 516 km², ou da emissáo de gás metano (e do efeito estufa) e menos ainda, da imensa área que estará sujeita à seca e que hoje possibilita a existência de incontáveis espécies vivas, que o presidente costuma referir, pejorativamente, como ”alguns bagres ou ”algumas pererecas, coisinhas insignificantes diante do fascínio de táo grandiosa obra. Para Lula, as pessoas que dizem que a usina terá grandes impactos ambientais náo conhecem o projeto, ou sáo mal intencionadas, ou sáo os tais ”adversários políticos que desejam o apagáo. Mas vale ressaltar que náo faltam desencontros quando se apresentam dados sobre a usina: ela é orçada, pelo governo, em cerca de R$ 19 bilhões, mas a iniciativa privada afirma que os custos ficaráo entre R$ 23 bilhões e R$ 30 bilhões. Neste sentido, uma nota técnica elaborada por duas estatais de energia do grupo Eletrobrás, Furnas e Eletrosul, indicou que a construçáo desta usina é um mau negócio, e custará R$ 28,5 bilhões – bem acima, portanto, da previsáo oficial. Além disso, o consórcio vencedor poderá contar com financiamento de até 80% do valor do empreendimento, concedido pelo BNDES (Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social), sem falar dos descontos que chegam a 75% no Imposto de Renda durante 10 anos. O quadro se torna ainda mais crítico quando comparamos o pacote de incentivos à construçáo de Belo Monte com outros investimentos do governo Lula. A construçáo da usina implicará em gastos públicos (ou em recursos que o governo deixará de arrecadar) na ordem de R$ 6 bilhões, quase 02 vezes o valor orçado para o Ministério do Meio Ambiente, que é de pouco mais de R$ 3,5 bilhões;  quase 04 vezes o orçamento do Ministério dos Esportes, de R$ 1,6 bilhões; mais que todo o orçamento do Ministério do Desenvolvimento Agrário, de R$ 5,7 bilhões; ou quase 03 vezes o orçamento do Ministério da Cultura, de R$ 2,2 bilhões. Belo Monte significa, em termos orçamentários, 454 vezes o orçamento destinado à erradicaçáo do trabalho escravo no país, e 184 vezes o orçamento para Demarcaçáo e Regularizaçáo de Terras Indígenas, que soma R$ 32 milhões. Se o governo está disposto a gastar ou abrir máo de tamanho montante de recursos, a pergunta a ser feita é: por que náo melhorar o aproveitamento de fontes de energia já existentes e canalizar tais investimentos a outras áreas estratégicas que possam articular o crescimento econômico a um adequado índice de desenvolvimento humano? Diante dos inegáveis impactos ecológicos, econômicos, e sociais que seráo causados pela usina de Belo Monte, insistir em sua construçáo só pode representar algum tipo de ”apagáo na memória do presidente e de seus assessores. Ao invés de pensar em conspiraçáo oposicionista para promover um apagáo, o governo deveria estar imbuído do desejo de construir políticas justas e honestas para a populaçáo. Porto Alegre (RS), 25 de abril de 2010. Roberto Antonio LiebgottVice-Presidente do Cimi

Letter to President Lula Demands Cancellation
of Massive Hydroelectric Project

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/03/08/berlin-wirbt-um-brasilien-financial-times-deutschland-besuch-von-ausenminister-guido-westerwelle-gunter-nooke-unsagliche-folterpraxis-in-brasilien/

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/03/belo-monte-staudammprojekt-scharfe-proteste-von-greenpeace-wwf-indianern-bischof-erwin-krautlerindios-wurden-nicht-konsultiert/

Today, a coalition of 140 international organizations sent a letter to Brazil’s President Luiz Inácio Lula da Silva to demand that he immediately halt plans to build Belo Monte Dam on the Amazon’s Xingu River due to its immense social and environmental impacts, and instead consider alternatives. The letter was sent to President Lula following an emergency meeting convened by the Movimento Xingu Vivo Para Sempre (The Xingu Alive Forever Movement) that brought together dozens of Brazilian and international organizations opposed to the dam in Altamira, a city that will be partially flooded by the project.

Slated to be the world’s third largest hydroelectric project, Belo Monte has been mired in controversy for over 20 years. The mega-project would divert the flow of the Xingu River and devastate an extensive area of the Amazon rainforest, threatening the survival of indigenous peoples.

The letter to President Lula was signed by a group of prominent environmental and human rights organizations, including Greenpeace, Amnesty International, and 40 indigenous groups from across the U.S., Europe, Asia, and Africa. Among its arguments, the letter encourages Lula to embrace alternatives to mega-dams in the Amazon, refuting the government’s claim that Belo Monte will provide clean and renewable energy, and showing how Belo Monte would actually exacerbate climate change. In fact, while Belo Monte is said to provide clean energy, the dam will emit large quantities of methane, a greenhouse gas that is 25 times more potent per ton than C02. Studies have shown that by investing in energy efficiency, Brazil could cut demand for electricity by 40% by 2020 and save $19 billion in the process. The amount of energy saved would be equivalent to 14 Belo Monte dams. 

„International NGOs and indigenous groups are outraged at the Brazilian government’s attempts to ram through this project in violation of Brazilian law and the rights of indigenous peoples. Local communities are strongly opposed and committed to stopping this project and international groups are vowing to support them,“ said Christian Poirier, Brazil Program Coordinator for Amazon Watch.

In July of 2009, President Lula met with representatives of Brazilian civil society and leaders of Indigenous communities from the Xingu River basin in Brasilia, promising them renewed dialogue on the looming mega-project and assuring them that „Belo Monte will not be shoved down anyone’s throat“.

„We understood this to mean that Belo Monte would only be approved once affected communities had been adequately consulted about the project, understood its implications, and consented to its construction,“ the letter states. „Yet less than a year later, your government has given the green light to the project, despite the outrage of local communities as well as glaring concerns and warnings by Brazilian experts.“

Chief among those concerns is Brazil’s failure to secure the free, prior and informed consent of affected indigenous communities, in violation of international law.

Belo Monte would inundate 500 square km of land and divert most of the river’s flow through artificial canals, drying out a 100-km stretch of the Xingu River’s „Big Bend“, leaving Indigenous and traditional communities without water, fish, or a means of river transport. At least 20,000 people would be forced from their homes in Altamira and the Xingu’s Big Bend.

Indigenous leaders, Brazilian and international civil society groups are stepping up their opposition to Belo Monte. Among other actions, legal challenges to the provisional license are being prepared, advocacy efforts have spread to audiences worldwide, and the region’s indigenous peoples are mobilizing a major response to the government’s plans to dam a river they hold sacred.

„Belo Monte will only bring death to the Xingu, its inhabitants, and its immense intact biodiversity,“ said Antonia Melo of the Movimento Xingu Vivo. „We are glad that the international community has joined us in our fight to save this life-giving river.“

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More information:

• Download a copy of the letter
• International Rivers‘ Belo Monte Fact Sheet

Media Contacts:
Christian Poirier, Amazon Watch, christian@amazonwatch.org, +55 11 8565 5343
Aviva Imhof, International Rivers, aviva@internationalrivers.org, + 55 11 8460 9513

Amazon Watch is a nonprofit, nongovernmental organization that works to protect the rainforest and advance the rights of indigenous peoples in the Amazon Basin. We partner with indigenous and environmental organizations in campaigns for human rights, corporate accountability and the preservation of the Amazon’s ecological systems.

International Rivers is an environmental and human rights organization with staff in four continents. For over two decades, Internationatl Rivers has been at the heart of the global struggle to protect rivers and the rights of communities that depend on them.

With kind regards,
Paul WoltersConselho Indigenista Missionário (Cimi)
Secretariado Nacional, Brasília
tel: (55) – 61 – 21 06 16 66

www.cimi.org.br
www.indianeninbrasil.nl
www.guarani-campaign.eu

Should you prefer not to receive this CIMI Newsletter, please let me know via cooperante@cimi.org.br

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/08/john-stanmeyer-fotos-von-brandrodungen-in-brasilien-anklicken-warum-die-lula-regierung-alles-richtig-macht-siehe-weltwirtschaftsforum-davos-2010/#more-4595

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/03/17/in-den-brasilianischen-gefangnissen-sind-die-opfer-des-politisch-wirtschaftlichen-systems-eingekerkert-anwalt-bruno-alves-de-souza-29-prasident-des-menschenrechtsrates-im-teilstaat-espirito-san/

Protest-Argumente gegen Umleitungsprojekt: http://www.apoinme.org.br/

Franziskanerbischof Cappio in Berlin: http://www.hart-brasilientexte.de/2009/05/16/bischof-luiz-cappio-auf-misereor-tagung-in-berlin-hunger-armut-biokraftstoffe-deutsche-importeure/

Leonardo Boff 2010 :“Lula machte die größte Revolution der sozialen Ökologie des Planeten, eine Revolution für die Bildung, ethische Politik.“ 

Kant-Preis für Cappio: http://www.hart-brasilientexte.de/2009/05/11/franziskaner-luiz-cappio-erhalt-kant-weltburgerpreis-in-freiburg-solidarisch-gegen-das-system-des-todes/

Am Rio Sao Francisco ist der Bau von zwei Atomkraftwerken geplant.

Toinho Pescador: http://www.hart-brasilientexte.de/2011/01/08/antonio-gomes-dos-santos-genannt-toinho-pescador-mit-seiner-frau-in-penedo-beide-kampfen-gegen-die-brutale-naturvernichtung-am-rio-sao-francisco-toinho-pescador-ist-grunder-und-prasident-der-natur/

Por parte dos parlamentares houve uma grande receptividade, todos demonstraram grande preocupaçáo com as mudanças climáticas e o aquecimento global. No próximo mês de novembro haverá em Salvador, BA, um encontro sobre o Mercosul com a participaçáo de representantes do Parlamento Europeu. Os parlamentares membros da delegaçáo mercosul se comprometeram em pautar o tema da transposiçáo durante o encontro.

Sociedade civil
Ainda de noite, houve um encontro com várias entidades da sociedade civil na cidade de Liège.Hoje e manhá, 6 de fevereiro, a delegaçáo está em Berlim (Alemanha).

Bischof Erwin Kräutler zu Belo-Monte-Staudamm: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/03/belo-monte-staudammprojekt-scharfe-proteste-von-greenpeace-wwf-indianern-bischof-erwin-krautlerindios-wurden-nicht-konsultiert/

Atomkraftwerke: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/01/28/atom-burgschaft-fur-brasilien-bundesverband-christliche-demokraten-gegen-atomkraftcdak-kritisiert-mogliche-fdp-interessenkollision-der-fdp-politikerin-ulrike-flach/

36 Rafale-Jagdbomber: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/04/36-franzosische-jagdbomber-rafale-an-brasilien-milliardengeschaft-von-lula-regierung-endgultig-beschlossen-laut-medienberichten-frankreich-ist-strategischer-partner/

Lula und Weltwirtschaftsforum in Davos: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/01/29/lula-macht-laut-wertekriterien-des-weltwirtschaftsforums-in-davos-alles-richtig-hohe-ehrung-mit-preis-global-statesmanship-wirtschaftsethik-und-menschenrechtslage-weltsozialforum-2010/

„Putschversuch gegen Lula 2005″: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/05/putschversuch-gegen-lula-2005-und-das-weltsozialforum-in-salvador-da-bahia-komplexe-hintergrunde-des-fast-durchweg-von-der-lula-regierung-finanzierten-weltsozialforums-2010-in-brasilien-a-tent/

Bischof Cappio zu Stimmenkauf: http://www.hart-brasilientexte.de/2009/05/07/bolsa-familia-fur-arme-geht-an-312000-tote-reiche-und-politiker-titelt-o-dia-was-ist-das-fur-ein-land-vergonha-no-bolsa-familia-bischof-luiz-cappio-bolsa-familia-ist-programm/

http://www.hart-brasilientexte.de/2011/01/06/was-heute-als-bio-und-oko-bejubelt-wird-ubliches-abbrennen-von-zuckerrohrblattern-kurz-vor-der-ernte-des-rohrschafts-schauplatz-penedo-am-rio-sao-francisco-nordost-teilstaat-alagoas-janua/

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/02/05/tony-blair-als-olympia-berater-rio-de-janeiros-paulo-coelho-zuenir-ventura-und-auch-politiker-protestieren-marcelo-freixopsol-para-ingles-ver/

Deutscher Franziskaner Johannes Gierse: http://www.hart-brasilientexte.de/2010/01/28/deutscher-franziskaner-johannes-gierse-uber-die-rolle-der-regierungen-deutschlands-frankreichs-und-brasiliens-oded-grajew-weltsozialforum-2010/

Lula und evangelikale Sekten: http://www.hart-brasilientexte.de/2009/09/04/jesus-marsch-tag-dank-lula-apostel-estevam-und-bischofin-sonia-frisch-aus-usa-knast-zum-staatschef-halleluja/

http://www.hart-brasilientexte.de/2009/05/18/jeder-kindesmord-ist-einer-zuviel-und-darf-nicht-einfach-mit-achselzucken-hingenommen-werden-bischof-erwin-krautler-cimi-prasident-zu-kindermord-praktiken-bei-indianerstammen-brasiliens-ode/

http://www.hart-brasilientexte.de/2009/11/05/die-aids-epidemie-in-brasilien-ist-nicht-unter-kontrolle-analia-maria-de-paula-leiterin-der-bischoflichen-aids-pastoral-in-nordbrasilien-gesichter-brasiliens/

Indígenas da comunidade Po´i Kuê informaram que, no início da tarde de hoje, 4 de novembro, foram encontrados os corpos dos professores Guarani Kaiowá Olindo Verá e Genivaldo Verá. Eles estavam desaparecidos desde 30 de outubro, quando foram atacados por um grupo de pistoleiros perto da cidade de Paranhos no Mato Grosso do Sul. Os dois professores faziam parte de um grupo de 25 indígenas que vivem na aldeia Pirajuí e tinham voltado ao seu tekohá (território tradicional) Po´i Kuê, no dia 29 de outubro. No dia seguinte, um grupo de pistoleiros atacou os indígenas e os expulsou da área. Diversos Guarani ficaram feridos. A Polícia Federal está investigando o ocorrido. A área indígena Po`i Kuê,  ocupada hoje pela fazenda Triunfo, fica no município de Paranhos na fronteira com o Paraguai e é reivindicada pelos indígenas. Esta terra está entre as áreas a serem estudas pelos grupos técnicos de identificaçáo de terras indígenas instituídos pela Fundaçáo Nacional do Índio (Funai) em julho de 2008. Os Guarani Kaiowá enfrentam a pior situaçáo entre os povos indígenas do Brasil, apresentando altos índices de suicídio e desnutriçáo infantil. O confinamento em pequenas parcelas de terra é uma das razões principais para a precária situaçáo do povo. Por exemplo, na aldeia Pirajuí - onde viviam os professores - moram cerca de 3000 pessoas em 2.118 hectareres.
Marcy Picanço
Cimi – Assessoria de Comunicaçáo
(61) 2106 1650/ 9979 7059
www.cimi.org.br

CORREÇÃO: Náo foram encontrados corpos dos professores Guarani desaparecidos no MS  O Conselho Indigenista Missionário (Cimi) corrige a informaçáo divulgada ontem, 4 de novembro, a respeito da morte de dois professores Guarani Kaiowá desaparecidos. Integrantes da comunidade Po´i Kuê afirmaram aos missionários do Cimi que os corpos haviam sido encontrados na regiáo do município de Paranhos, Mato Grosso do Sul, onde ocorreu um despejo violento praticado por pistoleiros no dia 30 de outubro. Porém esta informaçáo sobre os corpos náo procede.  Os professores indígenas Olindo Verá e Genivaldo Verá continuam desaparecidos e a comunidade segue aflita com a situaçáo. 

http://www.hart-brasilientexte.de/2009/04/30/birdwatchers-gedreht-in-dourados-brasilien-das-umfeld-des-italienisch-brasilianischen-streifens-politisch-korrekte-vereinfachungen/

Foto Carmem Vaught

http://www.hart-brasilientexte.de/2010/10/20/kindermord-in-indiostammen-brasiliens-haufig-als-tod-durch-unterernahrung-vertuscht-laut-expertenberichten-weltspiegel-beitrag-zu-infantizid/

„As vezes ouve se ao longe o choro abafado da crianca, abandonada para morrer na mata. O choro só cessa quando a crianca desfalece, ou quando é devorada para algum animal. Ou quando algum parente, irritado com a insistencia daquele choro, resolve silencia-lo com uma flecha ou um porrete.“

(Laut Zitat hört man teils von weitem noch das Weinen des Kindes, das im Wald zum Sterben zurückgelassen wurde. “Das Weinen hört nur auf, wenn das Kind stirbt oder wenn es durch irgendein Tier aufgefressen wird. Oder wenn ein Verwandter, irritiert von diesem fortdauernden Weinen, beschließt, es mit einem Pfeil oder einem Knüppel zum Verstummen zu bringen.)

Nas sociedades modernas, cada vez mais secularizadas e pluralistas, o debate sobre a vida é cotidianamente atualizado e passa a exigir uma maior dedicaçáo à reflexáo sobre como ela se manifesta e é concebida em suas várias formas. Essa realidade impõe um debate permanente entre a pluralidade dos sistemas morais e a universalidade da experiência moral. O pluralismo reside nos conteúdos diferentes elaborados e validados em comunidades morais particulares. Já o ato de fazer, a obrigatoriedade que pesa sobre o agente moral em qualquer comunidade humana específica e culturalmente distinta, constitui-se numa realidade universal. Dessa forma, se por um lado é universalmente consensual ”o dever de fazer, por outro resulta em grande dissenso ”o que fazer.            Como observa Schramm, estamos diante de um duplo desafio:Por um lado, levar em consideraçáo a especificidade da situaçáo dos conflitos particulares nos quais deve atuar  a bioética, mas sem chegar ao extremo do relativismo moral; e, por outro lado, levar em consideraçáo o contexto da tradiçáo universalista do discurso moral, ainda que sem apagar as diferenças existentes entre as situações concretas, para evitar a discriminaçáo cínica de indivíduos e de populações vulneráveis[3].             Em decorrência desta situaçáo posta, assistimos às polêmicas batalhas em torno de temas complexos como uso de células tronco, aborto e eutanásia dentre outros. Neste contexto, tratar do Direito à Vida náo é uma tarefa fácil. Para os humanos, a grande interrogaçáo sobre esse seu principal objeto de desejo é permanente e sobrevive aos tempos. É verdade que muitas respostas já foram dadas, contudo náo sáo suficientemente satisfatórias para todas as culturas, embora possam atender  aos respectivos grupos humanos que as formularam a partir de explicações próprias, sejam elas culturais, religiosas ou científicas.             Náo obstante a grandiosa e valiosa diversidade cultural, é fato que todos os seres humanos pertencem a uma única espécie, habitam no mesmo planeta e participam da mesma história da humanidade. Por isso, obrigam-se a ser solidários e estabelecer vínculos que possibilitem a todos viver e garantir a continuidade da espécie. Essa condiçáo humana exige a criaçáo de instrumentos que garantam a existência do planeta e de todas as formas de vida nele existentes. Em se tratando especificamente de vida humana – pois é a ela que se direciona nossa abordagem – no campo do Direito, um instrumento importante de proteçáo e valorizaçáo da vida é a Declaraçáo Universal dos Direitos Humanos, que a define como um Direito Fundamental. Tal entendimento foi sendo reafirmado e referendado pelo Direito Internacional desde a aprovaçáo da Declaraçáo e passou a ser adotado por todos os países.            Contudo, o fato de a humanidade ter avançado para um consenso jurídico sobre o Direito Fundamental à Vida, náo implica que haja uma maneira única de concebê-la. Por conseguinte, as interrogações sobre ela continuam: o que  realmente é? Quando começa? Quando termina? Assim como teólogos, filósofos e cientistas, muitos outros fizeram incursões ao tema. O cantor e compositor Gonzaguinha, em uma de suas belas canções chegou a indagar: ”e a vida, o que é? Diga lá meu irmáo! Depois de responder com algumas afirmações feitas sempre na terceira pessoa do singular, constatou – ” e a pergunta rola e a cabeça agita “ e finalmente toma uma decisáo: ”eu fico com a pureza da resposta das crianças.            Aproveitando a criatividade do poeta, nos perguntamos: o que respondem entáo as crianças em sua pureza? Imaginemos a mesma pergunta a respeito da vida sendo respondida por cinco crianças de uma mesma idade: a primeira residente no complexo do Alemáo, no Rio de Janeiro; a segunda moradora do Lago Sul, em Brasília; a terceira pertencente ao povo Makua de Moçambique; a quarta da etnia Curda do Iraque e a quinta indígena do povo Suruahá, localizado no Estado do Amazonas. Em um novo exercício imaginativo, formulemos a mesma questáo para seus pais e em seguida para outras pessoas de suas comunidades. Talvez nos surpreendêssemos constatar que as respostas guardam menos identificaçáo entre os meninos e meninas de uma mesma faixa etária e encontram maior proximidade entre crianças, jovens e adultos pertencentes a um mesmo grupo étnico e social. Ainda que consideremos a pureza como uma característica pueril universal, náo será essa capaz de determinar às crianças de culturas diferentes ou grupos socialmente diferenciados uma mesma compreensáo a respeito da vida.              Este seminário nos convoca a refletir sobre ”as múltiplas dimensões do direito à vida e nos situa nas fronteiras da bioética fazendo-nos tomar consciência da complexidade dos temas aqui abordados, exigindo-nos todo o cuidado necessário para uma abordagem responsável e comprometida. Reconhecendo todas estas implicações, nos propomos aqui fazer algumas considerações sobre a prática do infanticídio nas culturas indígenas.            Embora comum em varias culturas ao longo do desenvolvimento da história da humanidade, o infanticídio constitui-se numa das mais controvertidas práticas de controle de natalidade. Talvez depois do incesto, condenável em quase todas as culturas, seja o tema mais complexo e por essa razáo evitado, silenciado e reduzido pelos códigos penais dos Estados ocidentais a um ato criminoso com sua correspondente tipificaçáo.             Nos últimos meses o tema tem aparecido com certa freqüência nas páginas policiais dos jornais que circulam nas várias regiões do Brasil. Dependendo da forma como a vítima foi eliminada pela máe, pode virar manchete de primeira página. O destaque é dado ao ato violento, à atitude criminosa e cruel de uma mulher, máe impiedosa, assassina sanguinária que destrói o fruto saído de suas entranhas. A notícia assim veiculada, com todo o requinte inerente ao sensacionalismo peculiar de certos órgáos de imprensa, cumpre uma única funçáo: chocar a opiniáo pública. Outra vez  cairá no esquecimento até que uma outra máe assassina volte a cometer crime semelhante, náo consiga ocultá-lo dos órgáos de polícia e náo impeça sua conseqüente exposiçáo à mídia.            A prática do infanticídio e sua criminalizaçáo guarda relaçáo direta com o desenvolvimento histórico da humanidade. Na Europa, até o final do século XIX, ainda era bastante presente e motivo de grandes discussões. Acontecia principalmente  entre mulheres solteiras que náo pretendiam se tornar máes e em muitos casos conseguiam transcorrer toda a gestaçáo em segredo. Com a descoberta de métodos contraceptivos, o avanço das lutas das mulheres pelo direito em dispor sobre o próprio corpo e a descriminalizaçáo do aborto, deixou de ser um problema no Continente Europeu, mas perdurou em outras regiões geográficas a exemplo de África e Ásia. No Continente Americano ainda ocorre entre algumas populações tradicionais e no Brasil pode ser identificado em alguns povos indígenas.            Tratado sempre como um tabu pelas sociedades modernas, o infanticídio nas antigas civilizações Grega e Romana era justificado por várias razões, inclusive como política de controle da natalidade. Tanto Platáo (República 5.460c), como Aristóteles (Política I,1335b) o aprovavam e recomendavam.            Nas produções acadêmicas recentes é geralmente tratado conjuntamente com o aborto, sobretudo, em pesquisas voltadas aos direitos reprodutivos femininos. Nesse sentido, merece destaque  o livro organizado pela professora Joana Maria Pedro, do Depto. de História da UFSC, Práticas Proibidas e Práticas Costumeiras de Aborto e Infanticídio no Século XX. Trata-se de uma coletânea de diferentes autores, possibilitando uma  abordagem diversificada sobre as práticas e como as mulheres as vivenciam, analisam e sofrem as conseqüências da reprovaçáo moral e da criminalizaçáo das mesmas. Em outro estudo semelhante, a antropóloga Fabíola Rhoden, no livro A arte de enganar a natureza: contracepçáo, aborto e infanticídio no início do século XX , publicado com base em sua pesquisa de doutorado, analisou trabalhos médicos, inquéritos policiais e processos judiciais da primeira metade do século XX, envolvendo casos de infanticídio e de aborto. Constatou que ”em alguns processos as categorias infanticídio e aborto chegavam mesmo a ser usadas indistintamente pelos agentes da polícia e da justiça[4]. O infanticídio também tem sido objeto de estudo em cursos de pós-graduaçáo na área de Medicina Legal e Direito Penal. Esses trabalhos ocupam-se do enfoque da matéria em sua implicaçáo criminal, procurando sempre localizar o ato criminoso e o tratamento recebido dentro do ordenamento jurídico brasileiro de acordo com o Código Penal vigente.            Mas mesmo tomando como referência apenas o tratamento dispensado pela  lei, é possível constatar que subjaz à descriçáo e estabelecimento da pena do crime de infanticídio uma imposiçáo do contexto cultural da época, sempre evidenciando um conflito moral impossível de ser solucionado pelo texto legal.             No que se refere à especificidade do infanticídio praticado por povos indígenas no Brasil, as pesquisas sáo restritas à antropologia. Ele aparece sempre como um dos capítulos integrantes de estudos etnográficos mais amplos. Por considerar sua importância para a produçáo etnográfica, o antropólogo e professor Roberto Cardoso de Oliveira, dedicou atençáo ao tema no livro ”O Trabalho do Antropólogo publicado pela Editora Unesp em 1998. Em um dos capítulos faz referência ao povo Tapirapé, cujo território tradicional localiza-se no Estado do Mato Grosso. Analisa como a prática foi abandonada por aquele povo que para tanto contou com a colaboraçáo de um grupo de religiosas católicas, da  Congregaçáo das Irmázinhas de Jesus que convive os Tapirapé desde 1952.            Em se tratando de reflexáo bioética dentro de uma perspectiva laica e pluralista, pode-se considerar as obras The Fundations of Bioethics, publicada por Engelhardt em 1986 e Practical Ethics por Peter Singer, 1993, como referências principais para um estudo sobre o infanticídio. O primeiro traz uma contribuiçáo importante ao distingüir a condiçáo de pessoa enquanto agente moral – a quem define como pessoa em sentido estrito, e a pessoa em sentido social – que náo se constitui necessariamente em agente moral, a exemplo do recém-nascido. Para Engelhardt, embora o status de agente moral só seja alcançado posteriormente com seu desenvolvimento biológico e sobretudo social, o bebê já possui os mesmos direitos da pessoa em sentido estrito, mas  observa que ”os direitos das pessoas, em um sentido social, sáo criados por comunidades particulares[5]. A partir desta compreensáo é possível supor a existência de comunidades morais onde esses direitos náo sejam assegurados ao neonato ou até mesmo à criança até certa idade.             Discutindo sobre a condiçáo moral do feto e do recém-nascido, Singer cogita uma possível justificaçáo do infanticídio e conclui que ”tirar a vida de um bebê deficiente náo equivale, moralmente, a tirar a vida de um bebê normal[6]. Para chegar a tal conclusáo toma em consideraçáo tanto a impossibilidade do desenvolvimento, como no caso dos anencefálicos, quanto o náo interesse dos pais pelo filho e a náo possibilidade de adoçáo por terceiros, hipótese que considera muito remota dependendo do grau de deficiência, mas possível em relaçáo às crianças normais.            A ocorrência da prática de infanticídio em alguns povos indígenas no Brasil sempre foi do conhecimento de náo indígenas que estabelecem relações de convivência com as respectivas comunidades onde ela ocorre. Por entender o ato como sendo uma prática tradicional cultural, servidores da agência indigenista do Estado, membros de organizações indigenistas náo governamentais, antropólogos e outros agentes externos  adotaram sempre uma atitude de respeito e reconhecimento do direito interno dos povos em fazê-lo.            Mesmo havendo esta compreensáo, há no meio indigenista testemunhos de pessoas que em algum momento, impulsionadas por suas referências morais, acabaram intervindo de maneira isolada com o intuito de evitar a consumaçáo do sacrifício de alguma criança. Essas experiências sáo sempre traumáticas e delas podem advir conseqüências graves, seja para o possível sobrevivente, a comunidade ou quem praticou a intervençáo. Por essa razáo, considerando-se toda a complexidade que o tema impõe, embora haja uma concordância meritória sobre inaceitabilidade ética do infanticídio, há um consenso geral entre os agentes externos de que qualquer mudança em relaçáo a tal prática só será possível a partir da tomada de decisáo do próprio povo indígena.            Ocorre que nos últimos dois anos, motivados por convicções religiosas, parlamentares da Frente Evangélica passaram a dedicar atençáo ao assunto e o trouxeram para ser debatido na Câmara Federal. O tema foi tratado pela primeira vez no ano de 2005, numa audiência pública promovida pela Comissáo da Amazônia. Dessa audiência, resultou uma ”Campanha Nacional a Favor da Vida e Contra o Infanticídio, lançada em 2006. Agora, em 2007, a questáo passou a ser tratada em forma de projeto de lei através do PL 1057/2007, de autoria do Deputado Henrique Afonso, do PT do Acre. Este projeto tem como finalidade dispor ”sobre o combate a práticas tradicionais nocivas à proteçáo dos direitos fundamentais de crianças indígenas, bem como pertencentes a outras sociedades ditas náo tradicionais.            Partindo do pressuposto de que o infanticídio constitui-se numa prática cultural nociva aos direitos humanos fundamentais, o referido PL dá-lhe um tratamento de homicídio comum. Estabelece que toda pessoa que tenha conhecimento de determinada gravidez de mulher indígena onde haja risco da criança ser sacrificada após o parto deverá obrigatoriamente comunicar à Funasa, Funai, Conselho Tutelar ou autoridade judiciária e policial, sob pena de responder pelo crime de omissáo de socorro.            Esta proposiçáo legislativa representa mais uma das formas autoritárias do Estado na tentativa de solucionar dilemas morais. Propõe a criminalizaçáo de práticas tradicionais revelando sua incapacidade de lidar com elas. É uma demonstraçáo clara de que, passados mais de 500 anos desde o início da colonizaçáo portuguesa nas terras brasileiras, a imposiçáo de valores morais da cultura invasora sobre a cultura invadida continua acontecendo.             Sob o aspecto jurídico, há um debate a ser feito quanto à universalidade dos Direitos Humanos Fundamentais e sua aplicaçáo de maneira absoluta, sem tomar em conta as especificidades étnico-culturais que necessariamente implicam também na consideraçáo dos Direitos Humanos Culturais e Sociais. Nesse contexto, o Pluralismo Jurídico que reconhece a capacidade das diversas sociedades produzirem seus próprios códigos legais irá confrontar-se com o Direito Positivo que concebe o Estado como o Todo-Poderoso, detentor da moralidade e da  legalidade, investido portanto da capacidade suprema de julgar e castigar como lhe convém.            Na justificativa para o referido PL faz-se referência à Convençáo 169 da OIT que no parágrafo 2 do art. 8º, assegura aos povos indígenas ”o direito de conservar seus costumes e instituições próprias, contudo adverte que em casos de incompatibilidade com o sistema jurídico nacional e os direitos humanos, sejam estabelecidos procedimentos para solucionar o conflito. Em nosso entendimento, aqui há o indicativo correto para o diálogo e náo justifica a ofensiva de criminalizaçáo das práticas tradicionais estabelecida pelo projeto de lei.            Para a bioética, resta clara a necessidade de se estabelecer um relacionamento entre comunidades morais diferentes. A primeira corresponde a um minoritário grupo étnico com status social de povo, onde  a prática do infanticídio é aceita, justificada e entendida como um dever moral. A segunda constitui-se numa macro sociedade com status de Estado Nacional, onde o infanticídio é considerado crime, com tipificaçáo e pena previstas no Código Penal. Há um confronto estabelecido entre o dever moral de matar crianças imposto aos membros de determinadas comunidades indígenas e a exigibilidade ética de salvar vidas por parte de agentes do Estado Brasileiro.             A própria situaçáo aqui encontrada é uma mostra clara que as questões de ordem moral jamais seráo solucionadas por mera imposiçáo de uma ordem jurídica externa alheia aos códigos morais das respectivas culturas. Dizemos isso pelo fato de que desde a chegada dos primeiros colonizadores ao entáo chamado ”novo mundo, os costumes indígenas, sobretudo aqueles que implicavam em sacrifício humano, passaram a ser condenados, proibidos e passíveis de castigos, mas mesmo assim perduram cinco séculos depois.            Entendemos que a bioética, por náo se furtar em explorar as fronteiras da moralidade e da ética, poderá contribuir com uma reflexáo em seu campo específico sobre a realidade do infanticídio, a forma como ele é praticado por algumas comunidades indígenas no Brasil e apontar para a busca de soluçáo; sem que seja necessário, mais uma vez, se recorrer a medidas autoritárias por meio da imposiçáo de leis ou outros mecanismos repressivos, muitos deles já comprovadamente ineficazes como instrumentos de superaçáo do problema.            Para contribuir com essa reflexáo, recorremos às considerações feitas acerca do Infanticídio, Aborto  e Eutanásia Neonatal, a partir de trabalho realizado conjuntamente com pesquisadores da Cátedra Unesco de Bioética da Universidade de Brasília.             Hoje, em aproximadamente ¾ dos países do mundo, o aborto náo é considerado crime, ao contrário do infanticídio, denunciado como um atentado aos direitos humanos. Diante dessa realidade, Singer levanta uma discussáo sobre a aceitabilidade moral do aborto e a inaceitabilidade do infanticídio: O nascimento náo assinala uma linha divisória moralmente significativa. Náo vejo como se pode defender o ponto de vista de que os fetos podem ser ˜substituídos™ antes do nascimento, mas os recém-nascidos náo podem sê-lo. Tampouco existe qualquer outro aspecto, como por exemplo, a viabilidade, que leve a bom termo a divisáo entre o feto e o bebê [7].Na década de 1970, os filósofos Michael Tooley e Baruch Brody haviam chegado a esse mesmo entendimento. Mais tarde, Tooley publicou o livro Abortion and Infanticide, sugerindo que as pessoas que aceitam o aborto vêem-se obrigadas, por coerência, a aceitar o infanticídio. Da mesma maneira, diz ele, as pessoas que náo aceitam o infanticídio, também estáo obrigadas a náo aceitar o aborto (TOOLEY; 1983). A argumentaçáo deles é clara: a vida humana, do ponto de vista biológico, náo é por si mesma um direito. Náo pode se pensar em algo como um direito natural à sobrevivência. A sobrevivência do indivíduo é, de fato, somente uma das possibilidades: de maneira especial entre os humanos, a neotenia obriga a comunidade a tomar conta do recém-nascido para que ele possa sobreviver. Desta forma, o direito à vida é algo que a sociedade determina, é um direito social, que define que aquele indivíduo da espécie que nasceu ou está para nascer, recebe direito a isso, isto é, viverá enquanto acolhido no interior da comunidade.Desta forma, ambos, aborto e infanticídio, se equivalem por serem resultado de uma decisáo da comunidade de náo dar o direito à vida, seja ao feto ou ao recém-nascido, pelas mais diferentes motivações éticas da sociedade em pauta. Pois o direito à vida, tanto de um como do outro, é um direito social. No ano 1986, a justiça estadunidense, por meio da decisáo que ficou conhecida como sentença Bowen vs. American Hospital Association, passou a admitir que a ”um recém-nascido que sofra de atraso mental ou deformaçáo física pode ser ˜negada a assistência™, desde que com consentimento dos pais, mesmo que essa negaçáo de assistência conduza à sua morte. Destaque-se que a alimentaçáo é considerada uma forma de assistência[8].Em novembro de 2006 a Igreja Anglicana da Inglaterra divulgou seu posicionamento sobre a  ”eutanásia em bebês muito doentes.  Apresentou razões humanitárias e econômicas para justificar sua decisáo. Diante do sofrimento do bebê e dos altos custos para a saúde pública, quando os recursos ali investidos poderiam salvar outras vidas, a suspensáo da assistência médica torna-se aceitável. Referindo-se às declarações do bispo anglicano Tom Butler, a agência de noticias EFE informa que, para ele, „pode haver ocasiões em que a compaixáo cristá se sobreponha à regra de preservaçáo da vida a todo custo“ e um exemplo disso „é o tratamento desproporcional apenas para prolongar uma vida“ [9].A posiçáo adotada pelos anglicanos merece destaque em funçáo do caráter sagrado atribuído à vida humana pelo cristianismo. O papa Joáo Paulo II, na encíclica Evangelium Vitae reafirma essa condiçáo:mesmo por entre dificuldades e incertezas, todo o homem                  sinceramente aberto à verdade e ao bem pode, pela luz da razáo e com o secreto influxo da graça, chegar a reconhecer, na lei natural inscrita no coraçáo (cf. Rm 2, 14´15), o valor sagrado da vida humana desde o seu início até ao seu termo, e afirmar o direito que todo o ser humano tem de ver plenamente respeitado este seu bem primário.[10] Tanto a decisáo da Corte Americana, como a recomendaçáo da Igreja Anglicana, possibilitam a eutanásia neonatal, que se assemelha a uma forma de infanticídio, aquele decorrente da náo assistência ao bebê. Ressalva-se o fato da eutanásia neonatal estar justificada na inviabilidade do recém-nascido. Contudo, entre as comunidades indígenas, o critério de inviabilidade também é considerado como determinante para decidir por um infanticídio. A diferença reside nas condições dadas, nas possibilidades e recursos existentes. O que é inviável numa realidade, poderia náo ser na outra.Diante de tais reflexões, chegamos a um entendimento de que as categorias aborto, infanticídio e eutanásia neonatal estáo muito próximas e a possibilidade de se optar por uma delas será sempre influenciada por determinantes históricos de ordem cultural, religiosa, econômica e legal, dependendo sempre da comunidade moral onde a decisáo será tomada. Posto isto, reafirmamos a imperiosa necessidade do estabelecimento do diálogo na busca da superaçáo dos controversos dilemas morais. BIBLIOGRAFIAAGUIRRE, Francisco Ballón (1993). ”Antropologia Jurídica de Emergências: unir los fragmentos. In: WRAY, Alberto (et ali). Derecho, Pueblos Indígenas y Reforma del Estado. (Colección Biblioteca Abya-Yala n.º 2) Quito :  Ediciones Abya-Yala, 1993; p.174 – 181.ALBÓ, Xavier (1999). ”Principales Características del Derecho Consuetudinario. In: Revista Artículo Primero. n° 7, Santa Cruz de la Sierra, 1999.BARTOLOMÉ, Miguel A. & ROBINSON, Scott S. 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[1] Texto elaborado a partir de projeto de pesquisa apresentado ao Mestrado  em Bioética da Faculdade de Ciências da Saúde da UnB.

[2] Especialista e mestrando em Bioética pela UNB.

[3] SCHRAMM, Fermín Roland. Bioética sem universalidade? Justificaçáo de uma bioética latino-americana e caribenha de proteçáo. In: Bases Conceituais da Bioética : enfofoque latino-americano. GARRAFA, Volnei; KOTOW, Miguel; SAADA, Alya (org.). Sáo Paulo: Gaia/Unesco; 2006, p.150.

[4] ROHDEN, Fabíola. A arte de enganar a natureza: contracepçáo, aborto e infanticídio no início do século XX. Rio de Janeiro: Editora Fiocruz, 2003, p.127.

[5] ENGELHARDT, Jr. H. T. The Fundations of Bioethcs, 2ª ediçáo, originalmente publicada em inglês em 1996 e traduzida para português pelas Edições Loyola, Sáo Paulo, 1998, p. 191. 

[6] SINGER, Peter. Ética Prática; traduçáo jefferson Luiz Camargo “ 3ª ediçáo. Sáo Paulo: Martins fontes, 2002 “ (Coleçáo biblioteca universal), p.200

[7] SINGER, Peter. Op. Cit., p. 198.[8] http://aborto.aaldeia.net/infanticidionosusa.htm.[9] http://noticias.terra.com.br/ciencia/interna/0,,OI1244047-EI238,00.html

[10] Joáo Paulo II – Carta Encíclica EVANGELIUM VITAE, n.02. Roma, 1995.

http://www.hart-brasilientexte.de/2009/04/01/todliche-brauche-kindermord-kindesmisbrauch-publik-forum-zeitung-kritischer-christen/

I. O conteúdo da proposiçáo legislativa

Trata-se de proposiçáo legislativa de autoria do Deputado Federal Henrique Afonso, do PT-AC, no qual pretende dispor ”sobre o combate a práticas tradicionais nocivas à proteçáo dos direitos fundamentais de crianças indígenas, bem como pertencentes a outras sociedades ditas náo tradicionais.

O art. 1º do PL 1057/2007 consigna conteúdo com referência pretensamente balizadora de conduta, no sentido de reafirmar ”o respeito e o fomento a práticas tradicionais indígenas e de outras sociedades ditas náo tradicionais, sempre que as mesmas estejam em conformidade com os direitos humanos fundamentais, estabelecidos na Constituiçáo Federal e internacionalmente reconhecidos.

No seu art. 2º, a proposiçáo legislativa em questáo relaciona doze (12) hipóteses que sugere sejam consideradas nocivas, para efeitos da lei proposta, como: ”práticas tradicionais que atentem contra a vida e a integridade físico-psíquica.

As nove (9) primeiras hipóteses relacionadas no art. 2º referem-se à prática de homicídios de recém-nascidos:

1. em casos de falta de um dos genitores;

2. em casos de gestaçáo múltipla;

3. quando forem portadores de deficiências físicas ”e/ou mentais;

4. quando houver preferência de gênero;

5. quando houver breve espaço de tempo entre uma gestaçáo anterior e o nascimento em questáo;

6. em casos de exceder o número de filhos considerado apropriado para o grupo;

7. quando possuírem algum sinal ou marca de nascença que os diferencie dos demais;

8. quando forem considerados portadores de má-sorte para a família ou para o grupo;

9. em caso de crença de que a criança desnutrida é fruto de maldiçáo, ou qualquer outra crença que leve ao óbito intencional por desnutriçáo;

As 3 (três) hipóteses restantes relacionadas no art. 2º do PL 1057/2007, consideradas como práticas nocivas sáo as seguintes:

1. abuso sexual, em quaisquer condições e justificativas;

2. maus-tratos, quando se verificarem problemas de desenvolvimento físico ”e/ou psíquico na criança;

3. todas as outras agressões à integridade físico-psíquica de crianças e seus genitores, em razáo de quaisquer manifestações culturais e tradicionais, culposa ou dolosamente, que configurem violações aos direitos humanos reconhecidos pela legislaçáo nacional e internacional.

No art. 3º, a proposiçáo legislativa fixa a obrigaçáo para ”qualquer pessoa que tenha conhecimento de casos em que haja suspeita ou confirmaçáo de gravidez considerada de risco (tais como os itens mencionados no artigo 2º), de crianças correndo risco de morte, seja por envenenamento, soterramento, desnutriçáo, maus-tratos ou qualquer outra forma, de forma que sejam ”obrigatoriamente comunicados, preferencialmente por escrito, por outras formas (rádio, fax, telex, telégrafo, correio eletrônico, entre outras) ou pessoalmente, à FUNASA, à FUNAI, ao Conselho Tutelar da respectiva localidade ou, na falta deste, à autoridade judiciária e policial, sem prejuízo de outras providências legais.

O art. 4º propõe que as pessoas que tenham ”conhecimento das situações de risco, em funçáo de tradições nocivas devam ter o dever de notificar imediatamente as autoridades relacionadas no art. 3º do Projeto de Lei, ”sob pena de responsabilizaçáo por crime de omissáo de socorro, em conformidade com a lei penal vigente.

O art. 4º repete a pena fixada no art. 135 do Código Penal, que dispõe sobre o crime de omissáo de socorro, punível com pena de ”detençáo, de 1 (um) a 6 (seis) meses, ou multa.

O art. 5º atribui às autoridades relacionadas no art. 3º do projeto de lei, a prática do crime de omissáo de socorro, ”quando náo adotem, de maneira imediata, as medidas cabíveis.

No art. 6º a proposiçáo legislativa estabelece o ”dever das autoridades judiciais competentes, no sentido de ”promover a retirada provisória da criança e/ou dos seus genitores do convívio do respectivo grupo e determinar a sua colocaçáo em abrigos mantidos por entidades governamentais e náo governamentais, devidamente registradas nos Conselhos Municipais dos Direitos da Criança e do Adolescente, sempre que for ”constatada a disposiçáo dos genitores ou do grupo em persistirem na prática tradicional nociva.

Neste mesmo dispositivo, propõe-se o ”dever das mesmas autoridades gestionar, no sentido de demovê-los, sempre por meio do diálogo, da persistência nas citadas práticas, até o esgotamento de todas as possibilidades ao seu alcance.

O parágrafo único do art. 6º estabelece que: ”Frustradas as gestões acima, deverá a criança ser encaminhada às autoridades judiciárias competentes para fins de inclusáo no programa de adoçáo, como medida de preservar seu direito fundamental à vida e à integridade físico-psíquica.

Por fim, o art. 7º do Projeto de Lei propõe que: ”Seráo adotadas medidas para a erradicaçáo das práticas tradicionais nocivas, sempre por meio da educaçáo e do diálogo em direitos humanos, tanto em meio às sociedades em que existem tais práticas, como entre os agentes públicos e profissionais que atuam nestas sociedades. Os órgáos governamentais competentes poderáo contar com o apoio da sociedade civil neste intuito.

Em sua justificativa, o autor do Projeto de Lei invoca a Convençáo sobre os Direitos da Criança, as Recomendações da Assembléia Geral da ONU, estabelecidas nas Resoluções: A/RES/56/128, de 2002; e A/S-27/19; a Constituiçáo Federal, o Código Civil Brasileiro, a Convençáo nº 169 da OIT, estudo do Instituto de Pesquisas Innocenti, da Unicef e considerações constantes em pesquisa da entidade ”ATINI “ Voz pela Vida, que segundo consta nesta justificativa, ”defende o direito humano universal e inatado à vida.

II.      Considerações sobre a proposiçáo legislativa

A proposiçáo legislativa em análise é apresentada e justificada em razáo de supostas práticas em comunidades indígenas, que o autor do projeto de lei considera ”nocivas, por considerá-las atentatórias ao direito à vida e à integridade físico-psíquica.

A proposiçáo legislativa náo nega que seu conteúdo e objetivo suscita questáo grave relacionada a concepções culturais e normas de conduta de povos étnica e culturalmente distintos e diferenciados entre si e da sociedade que os envolve. Porém, opta por orientaçáo no sentido de considerar nocivos um rol de condutas que o autor do projeto de lei entende atentatórios ao direito à vida e à integridade físico-psíquico das crianças envolvidas.

Com efeito, trata-se de pretensáo no sentido de regular questões decorrentes de condutas de grupos étnica e culturalmente distintos e diferenciados, em tema que expõe a diferença entre formas próprias de organizaçáo social e cultural, como fonte normatizadora de condutas que diferem radicalmente de concepções morais e jurídicas positivadas pelo Estado nacional brasileiro.

Após relacionar as práticas tradicionais em comunidades indígenas que o autor do Projeto de Lei considera nocivas, por atentarem ”contra a vida e a integridade físico-psíquica, fixa obrigações para os náo-índios que venham a tomar conhecimento destas práticas no sentido de comunicarem aos órgáos e autoridades que relaciona no seu art. 3° – Funai, Funasa, Conselho Tutelar, autoridades judiciais e policiais e submete à pena do crime de omissáo de socorro (art. 135 do CPB): as pessoas que náo notificarem aquelas autoridades, para que adotem as ”medidas cabíveis; e estas autoridades e os agentes públicos que náo adotarem ”de maneira imediata, as medidas cabíveis.

O quarto aspecto da proposiçáo legislativa em questáo consiste na determinaçáo no sentido de que o poder público, promova, por intervençáo judicial, a retirada provisória da criança e de seus pais, do convívio do grupo indígena, que na concepçáo do autor do projeto de lei estaria ameaçando a integridade física e psíquica da criança.

Na seqüência destas providências consideradas acautelatórias, a proposiçáo legislativa sugere ainda que as autoridades judiciárias e as vinculadas ao Poder Executivo gestionem junto à comunidade ou ao povo indígena envolvido, ”no sentido de demovê-los, sempre por meio do diálogo, da persistência nas citadas práticas, até o esgotamento de todas as possibilidades ao seu alcance.

Caso estas gestões náo logrem êxito, o parágrafo único do art. 6° do projeto de lei propõe que a criança seja encaminhada às autoridades judiciárias competentes para fins de adoçáo.

Por fim, o projeto de lei determina a adoçáo de medidas educacionais e o ”diálogo em direitos humanos, com o propósito de ”erradicaçáo das práticas tradicionais nocivas.

A proposiçáo, para efeito de sua análise pode ser, portanto dividida nos seguintes quatro aspectos:

1°) definiçáo de práticas nocivas;              

No que se refere ao que o Projeto de Lei considera como práticas nocivas impõe-se ponderar que as 12 hipóteses relacionadas no seu art. 2°, já sáo consideradas nocivas pelo ordenamento jurídico brasileiro, na medida em que sáo tipificadas como crimes no Código Penal, nos seus arts. 121, 122, 123, 132, 133, 134, 136, 213,, 215, 217, 218, 223, 224, dentre outras condutas tipificadas como delituosas.

A questáo, porém que precisa ser ponderada, consiste na possível circunstância, de relevância jurídico penal, segundo a qual as comunidades nas quais as supostas práticas das condutas que o autor do projeto de lei considera nocivas, por serem tidas como atentatórias contra os direitos humanos, náo as considerarem como condutas moral e juridicamente recrimináveis, e, portanto náo serem consideradas como delituosas, de acordo com seus usos, costumes e tradições.

O reconhecimento estatal à organizaçáo social, aos usos, costumes, às línguas, às crenças e às tradições dos índios, inscrito no caput do art. 231 da Constituiçáo Federal, com a determinaçáo de que a Uniáo proteja os bens indígenas e promova seu respeito conforma referência normativa relevante, de forma que as manifestações culturais, ou condutas praticadas pelos membros das comunidades indígenas precisam ser analisadas, no âmbito dos valores resultantes da organizaçáo sócio-cultural e mesmo religiosas dos povos indígenas.

O que para membros de um determinado grupo social pode ser objeto de valoraçáo negativa, a ponto de ser considerado conduta punível, em outro grupo social, em razáo de suas referências culturais, sociais, religiosas e mesmo políticas pode ser objeto de outro tipo de valoraçáo, podendo mesmo náo ser objeto de recriminaçáo ou puniçáo.

No caso dos povos indígenas, importa que antes de se fixar conceito negativo em relaçáo às condutas verificadas entre os membros de suas comunidades, a organizaçáo social e cultural, bem como suas crenças, suas tradições, seu idioma, seus usos e costumes sejam conhecidos e compreendidos, de forma que as normas de conduta fixadas por estes grupos sociais étnica e culturalmente distintos e diferenciados sejam percebidas como expressáo do pluralismo jurídico decorrente da autonomia destes povos no âmbito da organizaçáo estatal brasileira.

Embora náo esteja expressamente previsto na legislaçáo penal brasileira, afigura-se razoável aplicar-se, por analogia, o disposto no art. 26 do Código Penal, combinado com o estatuído no art. 231 da CF, de forma que os membros de comunidades e povos indígenas que pratiquem atos considerados pelo ordenamento jurídico brasileiro como crimes, poderáo ser considerados inimputáveis, na medida em que as condutas tipificadas como delituosas náo sejam valoradas, de acordo com a organizaçáo social e cultural do povo ou da comunidade indígena em questáo, de forma negativa, a ponto de virem a ser recriminadas e punidas.

Trata-se, no caso, de construçáo hermenêutica, cabível  desde a vigência da Lei n° 6.001, de 19 de dezembro de 1973[1], mas principalmente à partir da vigência do texto constitucional de 1988, na medida em que os índios náo sáo isentos de pena em razáo de ”doença mental ou desenvolvimento mental incompleto ou retardado. A inimputabilidade resultaria da percepçáo comprovada em devido processo legal, no sentido de que ”ao tempo da açáo ou da omissáo incriminadas, os índios acusados da prática de determinado delito náo entenderiam o ”caráter ilícito do fato ou de determinar-se de acordo com esse entendimento, náo por serem ”inteiramente incapazes de entender o caráter ilícito, mas porque de acordo com os valores da organizaçáo social que convivem, sua cultura náo considera o ato praticado como crime.

Conceber que o Estado, por intermédio de seu Poder Legislativo e eventualmente com a sançáo do Poder Executivo venha a conceituar genericamente como nocivas determinadas condutas tipificadas como crime náo contribui para o aperfeiçoamento das bases institucionais de relacionamento do Estado para com os Povos Indígenas no Brasil.

A determinaçáo inscrita no art. 231 da CF, no sentido da Uniáo promover o respeito aos bens indígenas, implica que à todos é imposta a obrigaçáo de respeitar os bens materiais e imateriais dos grupos étnica e culturalmente distintos e diferenciados, que a Convençáo 169 da Organizaçáo Internacional do Trabalho[2] define como ”Povos Indígenas. No respeito devido a estes povos indígenas inclui-se, portanto a consideraçáo às formas próprias de organizaçáo social de cada um deles. E a organizaçáo social destes povos, naturalmente resulta das concepções culturais e políticas que sua história de vida conforma. Daí que as normas de conduta fixadas para a convivência dos membros das comunidades dos povos indígenas precisam ser compreendidas no contexto histórico e cultural de cada um dos povos indígenas.

Importa destacar a absoluta impossibilidade e completo equívoco procedimental no sentido de generalizar uma determinada prática cultural eventualmente normatizada por um povo indígena, como sendo conduta adotada por todos os povos indígenas. Isto definitivamente náo ocorre, em que pese possam existir institutos de um povo que até se assemelhem a de outros grupos étnicos.

Resulta destas considerações, que a valoraçáo genérica de condutas tidas como ”tradicionais identificadas em comunidades indígenas, como sendo ”nocivas e atentatórias à vida e à integridade físico-psíquica das crianças envolvidas nas práticas relacionadas no art. 2° do projeto de lei projeta postura discriminatória e que ignora as circunstâncias e principalmente os fundamentos ou motivações para cada prática ou conduta.

O disposto no parágrafo 2 do art. 8° da Convençáo n° 169, da OIT, citado inclusive na justificativa do projeto de lei,  náo obstante estabeleça que os povos indígenas ”deveráo ter o direito de conservar seus costumes e instituições próprias, desde que eles náo sejam incompatíveis com os direitos fundamentais definidos pelo sistema jurídico nacional nem com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos, consigna:

”Sempre que for necessário, deveráo ser estabelecidos procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicaçáo deste princípio.

Percebe-se, portanto, que a Convençáo 169 da OIT, já balizou um limite às práticas culturais e às instituições próprias adotadas pelos povos indígenas, porém sem valorá-las negativamente, como pretende o projeto de lei em questáo. Além disso, remete expressamente ao estabelecimento de ”procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicaçáo deste princípio.

O disposto nos artigos 9° e 10 da mesma Convençáo 169 apresentam ainda elementos relevantes para o tratamento de condutas e práticas tradicionais que conflitam com ”o sistema jurídico nacional e com os direitos humanos internacionalmente reconhecidos. 

O art. 9° estabelece no seu parágrafo 2 que:

”As autoridades e os tribunais solicitados para se pronunciarem sobre questões penais deveráo levar em conta os costumes dos povos mencionados a respeito do assunto.

E no art. 10, consta que:

”Quando sanções penais sejam impostas pela legislaçáo geral a membros dos povos mencionados, deveráo ser levadas em conta as suas características econômicas, sociais e culturais.

Considerando que a Convençáo 169, da OIT, a partir da vigência do Decreto n° 5.051/2004 passou a vigorar no Brasil no mesmo plano ”de validade, de eficácia e de autoridade em que se posicionam as leis ordinárias, nos termos de entendimento firmado pelo Supremo Tribunal Federal, por ocasiáo do julgamento da ADI 1480, ”havendo, em conseqüência, entre estas[3] e os atos de direito internacional público, mera relaçáo de paridade normativa[4], conclui-se no sentido de que o propósito do projeto de lei em análise já se encontra normatizado, nos termos da Convençáo 169 da OIT, sem qualquer referência depreciativa em relaçáo às condutas, práticas, ou instituições de povos e comunidades indígenas.

2°) obrigaçáo de comunicaçáo ao poder público e criminalizaçáo pela ausência de notificaçáo ou de providências

A obrigaçáo para que qualquer pessoa ”que tenha conhecimento de casos em que haja suspeita ou confirmaçáo de risco à integridade física de crianças, em razáo das condutas consideradas indevidamente nocivas, pelo projeto de lei, comunique a órgáos públicos e autoridades, para que adotem providências, sob  pena de responderem pela prática de crime de omissáo de socorro consiste também em soluçáo normativa equivocada e prejudicial ao correto tratamento de conflitos entre ordenamentos jurídicos envolvendo o Estado e povos indígenas.

Na medida em que o legislador fixa obrigaçáo dirigida a ”qualquer pessoa que tenha conhecimento de casos em que haja suspeita ou confirmaçáo do que considera maus-tratos ou agressões à crianças indígenas, criminalizando as pessoas que náo cumprirem com esta obrigaçáo, bem como os agentes públicos que náo adotarem providências, ou ”medidas cabíveis, conforma-se uma perspectiva repressiva em relaçáo a membros da própria comunidade indígena e a quaisquer pessoas que efetivamente tenham conhecimento sobre tais realidades, mas que por razões de dever de ofício, como no caso de servidores da Funai, da Funasa, ou mesmo em razáo de apoios que prestam às comunidades indígenas, como missionários, ou indigenistas leigos.

As pessoas que poderáo ter conhecimento de eventuais práticas que o projeto de lei define como ”nocivas provavelmente seráo pessoas que mantém algum tipo de relacionamento com a comunidade. No caso dos servidores públicos ou membros de entidades religiosas ou civis que atuem com as comunidades indígenas envolvidas, a ”delaçáo preconizada pelo projeto de lei, poderá inviabilizar a continuidade do trabalho que desenvolvem na comunidade, tendo em vista eventuais reações de parte ou de toda a comunidade.

Além disso, a obrigaçáo cujo descumprimento caracterizaria a prática de um ilícito penal poderia ensejar a provocaçáo de animosidades e mesmo de acusações infundadas, na medida exata em que tais práticas resultam de construções culturais e sociais específicas e diferenciadas.

Na realidade, criminalizar as pessoas que tenham conhecimento de práticas tradicionais, que se revelem conflituosas com o ordenamento jurídico nacional ou internacional na afirmaçáo de direitos humanos, colide com a perspectiva adotada pela Convençáo n° 169 da OIT, que recomenda a adoçáo de ”procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicaçáo dos ”costumes e instituições próprias dos povos indígenas.

E para a adoçáo de ”procedimentos para se solucionar os conflitos que possam surgir na aplicaçáo dos ”costumes e instituições próprias dos povos indígenas, náo é necessário, em hipótese alguma, ameaçar as pessoas que podem e devem mediar estas relações, com a condenaçáo pela prática de suposto crime.

3°) providências cautelares e medidas definitivas para adoçáo

As providências cogitadas no art. 6° do projeto de lei, no sentido de indicar às autoridades judiciárias: ”a retirada provisória da criança e/ou dos seus genitores do convívio do respectivo grupo e determinar a sua colocaçáo em abrigos mantidos por entidades governamentais e náo governamentais, devidamente registradas nos Conselhos Municipais dos Direitos da Criança e do Adolescente; e caso as gestões por meio do diálogo náo surtam o efeito desejado, no sentido de superar a prática considerada ”nociva pelo projeto de lei, que a criança seja incluída em programas de adoçáo; náo se revelam corretas, na medida em que estas soluções concebidas para todas as situações, desconsideram o conhecimento e o respeito necessário aos valores culturais, aos costumes, às crenças e às tradições dos povos indígenas envolvidos.

Nenhuma providência no sentido de administrar ou superar conflitos entre concepções culturais e normativas entre povos indígenas e o Estado nacional será simples.

A rigor, simplificar a soluçáo de conflitos que revelam a radicalidade de diferenças entre sistemas jurídicos afigura-se perigoso e prejudicial ao respeito devido aos povos étnica e culturalmente distintos e diferenciados e que vivem no Estado brasileiro com autonomia.

Cada caso deverá ser analisado administrativa e eventualmente até judicialmente de forma muito particular, considerando os valores culturais, os costumes, as crenças e as tradições de cada povo.

4°) gestões administrativas de caráter suasório e educacional

Para a adoçáo das gestões propostas no art. 7° do projeto de lei náo se torna necessário impô-las por intermédio de ato normativo, até porque a indicaçáo normativa neste e em quaisquer outros sentidos decorre do disposto no art. 9°, 2 e art. 10, ambos da Convençáo 169, da OIT.

III.   Conclusáo

 Do exposto, conclui-se no sentido de que a Projeto de Lei n° 1.057, de 2007, deva ser rejeitado.

Brasília, 17 de agosto de 2007

Paulo Machado Guimaráes

Advogado e

Assessor Jurídico do

Conselho Indigenista Missionário

                                                                     

[1] Em razáo do que estabelece seu art. 6° e principalmente do art. 57

[2] Promulgada no Brasil pelo Decreto n° 5.051, de 19 de abril de 2004, do Presidente da República, publicado no DOU de 20/04/2004. O Congresso Nacional aprovou a Convençáo 169,da OIT, por intermédio do Decreto Legislativo n° 143, de 20 de junho de 2002.

[3] Leis ordinárias

[4] Ementa do Acórdáo do julgamento da ADI 1480, Relator Min. Celso de Mello. Julgada em 04/09/1997 e acórdáo publicado no DJU de 18/05/2001

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 Staatschef Lula hat Erzbischof Sobrinho kritisiert, dessen Schritt beklagt. „Die Medizin ist korrekter als die Kirche“

„Como cristáo e como católico, lamento profundamente que um bispo da Igreja Católica tenha um comportamento, eu diria, conservador como esse. Ou seja, náo é possível que uma menina estuprada por um padrasto tenha esse filho até porque a menina corria risco de vida. Eu acho que, nesse aspecto, a medicina está mais correta que a Igreja. A medicina fez o que tinha que ser feito: salvar a vida de uma menina de nove anos“, disse.

Vor allem in den brasilianischen Slums gehört zur Erfahrung ungezählter Mädchen, immer wieder von Stiefvätern sexuell mißbraucht zu werden. Nicht selten teilen bereits etwa zehnjährige Mädchen ihren Spielkameradinnen mit: „Heute säuft er wieder – und dann bin ich stets dran, fickt er mich immer.“ Im Nordosten ist es in ganzen Slum-Straßenzügen offenes Geheimnis, welche Väter oder Stiefväter Mädchen der Familie sexuell mißbrauchen. Die Inzestrate ist in diesen Regionen sehr hoch. In den brasilianischen Slums ist zudem keineswegs selten, daß Frauen jedes ihrer vielen Kinder – nicht selten fünf bis acht –  mit einem anderen Mann gezeugt haben. Familiäre Zerrüttung und Verwahrlosung hat ein für mitteleuropäische Begriffe schwer vorstellbares Ausmaß. Nach Angaben des brasilianischen Kongreßabgeordneten Henrique Afonso sind Pädophilie und Inzest in Brasilien verbreitet.

Abtreibungen sind in Brasilien zwar per Gesetz nur in Ausnahmefällen erlaubt – wenn beispielsweise  die Mutter in Lebensgefahr ist – werden indessen massenhaft in fast jedermann bekannten Privatkliniken praktiziert. In Großstädten stehen die von Mittelschichtsfrauen frequentierten gelegentlich sogar gegenüber von Kirchen. Nur sehr selten werden Abtreibungsärzte angezeigt und laut Gesetz bestraft. Abtreibungen bilden für Privatärzte in Brasilien ein außerordentlich profitables Geschäft. Der Widerstand gegen die Freigabe der Abtreibung wird von nicht wenigen Brasilianern damit erklärt, daß just die Privatärzte verhindern wollen, daß Abtreibungen künftig gratis in öffentlichen Hospitälern vorgenommen werden – und damit dieser lukrative Erwerbszweig wegfiele.

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Leonardo Boff über die Indianer: „Und ich habe sie immer bewundert, sie sind unsere großen Meister im Hinblick auf die Haltung gegenüber der Natur. Die sind technologisch gesehen rückständig, aber zivilisatorisch, sie sind vorwärts, sie sind reicher als wir. Wenn wir lernen wollen, was wir für eine Beziehung mit der Natur eingehen sollen, die Beziehung zwischen dem Alter und den Kindern, den Erwachsenen und alten Leuten, die Beziehung zwischen Arbeit und Freizeit, die Beziehung zwischen Leben und Tod, dann müssen wir die Indianer hören. Die haben eine große Weisheit und vieles haben sie uns zu sagen.“

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